Philanthropie und Zivilgesellschaft

Teil II: Wesenszüge der chinesischen Gesellschaft im Rahmen der ethischen Ordnung (1)

Anders als das System und der kulturelle Hintergrund, aus dem sich der gemeinnützige Sektor des Westens entwickelte, basieren private Organisationsformen in China nicht auf dem Konzept der Gewaltenteilung zwischen Staat und Gesellschaft und weisen dementsprechend andere Merkmale auf. Die westliche „Zivilgesellschaft“ hat ihren Ursprung in der antiken Kultur der Stadtstaaten, in ihr verkörpert sich der Anspruch der Bürger auf ihre ureigenen Rechte. Dagegen präsentiert sich die chinesische „Gesellschaft“ als ein Handlungsraum des Volkes unter der zentralisierten Macht des Staates.

Die traditionelle chinesische „Gesellschaft“ bildete sich unter einer „Herrschermacht“, die theoretisch über allem stand und in ihrer Macht unbegrenzt war, heran, sie formte sich unterhalb der organisierten Form dieser monarchischen Macht oder in einem Raum, in dem die Kontrollgewalt des Herrschers nicht griff. Das bestimmende Merkmal für diesen „gesellschaftlichen“ Raum war, dass Rechte meist nicht innerhalb eines offiziellen Systems festgelegt und garantiert waren, sondern aus einer Interaktion mit dem Staat hervorgingen und ein relativ hohes Maß an Flexibilität aufwiesen. Mit der Kultur der Stadtstaaten, die sich im alten Griechenland und Rom aus den Forderungen nach Bürgerrechten entwickelt hatte, hatte diese Gesellschaft nichts gemein.

Hinter den mit den westlichen Konzepten von Wohltätigkeit und Gemeinwohl vergleichbaren Begriffen der originär chinesischen Kultur, nämlich Menschlichkeit, Rechtschaffenheit, Barmherzigkeit und Güte, stehen vornehmlich zwei geistige Quellen. Den wichtigsten geistigen Ursprung bildet die konfuzianische Kultur. Dabei steht im Zentrum konfuzianischen Gedankenguts die Menschlichkeit: „Menschlichkeit ist die Liebe zu den Menschen“, so Konfuzius. Unter dem geistigen Leitmotiv der „Menschlichkeit“ unterschied die traditionelle Gesellschaft bei der „gerechten Sache“ zwischen „persönlichem Vorteil“ und „Rechtschaffenheit“: „Der Edle versteht sich auf die Rechtschaffenheit, der Gemeine versteht sich auf seinen Vorteil“, lautet ein Ausspruch von Konfuzius. Die konfuzianische Tradition stellt die Rechtschaffenheit über den persönlichen Vorteil, denn sie sieht, wie Gewinn- und Vorteilsdenken als Triebkräfte der „menschlichen Begierde“ fungieren und somit der Tugend der „Menschlichkeit“ im Wege stehen. Um eine der Menschlichkeit verpflichtete Gesellschaftsordnung zu etablieren, müssen die Menschen ihre persönlichen Interessen hinten anstellen und rechtschaffen handeln.

Ein anderer Ansatz des Wohltätigkeitsgedankens geht auf Ideen des chinesischen Buddhismus wie Barmherzigkeit, Güte und universales Heil zurück. Seit der Ming- und Qing-Zeit waren Wohltätigkeitsorganisationen in Form von karitativen Vereinigungen und Häusern allgemein verbreitet, wobei sie in ihren geistigen Quellen meist ein Amalgam aus Konfuzianismus, Buddhismus und Daoismus bildeten. So wurden die Tugenden der konfuzianischen „Menschlichkeit“ und „Rechtschaffenheit“ sowie der buddhistischen „Güte“ und „Barmherzigkeit“ zur Basis der chinesischen Volkskaritas.

Zusammengefasst wurzelt die Idee chinesischer Gemeinnützigkeit also im Verhaltensgebot von „Rechtschaffenheit“ und „Barmherzigkeit“ und hat folgende Merkmale: Zum einen stand die Wohltätigkeit des Volkes, die sich vor allem in einer selbstlosen Armenfürsorge und buddhistischen Wohltätigkeit ausdrückte, im unvereinbaren Gegensatz zum Vorteil des Einzelnen; zum anderen stellte sie die Armenhilfe in den Mittelpunkt und rührte nur selten an die Frage persönlicher Rechte.

Das Verhältnis zwischen Staat und Gesellschaft

Untersucht man die Grundlagen einer Gesellschaftsordnung, ist das Wesentlichste das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft. Die Besonderheit der chinesischen Gesellschaftsordnung wird von dem Philosophen Liang Shuming (粱漱溟, 1893-1988) folgendermaßen erläutert: „Legt man den Schwerpunkt in der wechselseitigen Beziehung zwischen Gesellschaft und Individuum auf das Sein als Individuum, so heißt das, das Individuum als Maßstab zu nehmen; legt man in eben dieser Beziehung den Schwerpunkt auf das Sein in der Gesellschaft, so spricht man davon, die Gesellschaft als Maßstab zu nehmen... wenn (in China) der Schwerpunkt de facto auf den zwischenmenschlichen Beziehungen (guanxi) liegt, werden für den, der in der Ethik verortet ist, die Beziehungen zum Maßstab.“ Liang Shuming weist so auf die Bedeutung der ethischen Hierarchie in der chinesischen Gesellschaft hin.

Der Soziologe Fei Xiaotong (费孝通, 1910-2005) beschrieb durch sein „Muster der differentialen Ordnung“, inwiefern sich die traditionelle chinesische Gesellschaftsstruktur von der westlichen unterscheidet. Seiner Meinung nach beruht das Grundgerüst der westlichen Gesellschaft auf einem „Gruppenmuster“, nach dem sich jedes Individuum unterschiedlichen sozialen Gruppierungen anschließt, etwa so, wie man aus Reisig eine Garbe oder ein Bündel bilden kann. Die Grenzen zwischen den einzelnen Gruppen seien klar gezogen und ihre Funktionen deutlich sichtbar. Die chinesische Gesellschaft hingegen entspreche einem „Muster der differentialen Ordnung“, welches sich vom zentralen „Selbst“ ausgehend nach außen fortsetze. So wie Steine, die ins Wasser geworfen werden, ein Wellenmuster um sich bilden, steht hier in jedem Kreis das „Selbst“ und dehnt sich in die Ferne aus. Je mehr das Wellenmuster nach außen ausläuft, desto dünner werden auch die zwischenmenschlichen Beziehungen. Diese Gesellschaftsordnung ist also ein Geflecht zwischenmenschlicher Beziehungen, „das sich aus der differentialen Ordnung des Wellenmusters ergibt, das von mir sowie von der Gruppe Menschen, mit denen ich in Beziehung stehe, ausgeht.“ Das Auffälligste an dieser Gesellschaftsordnung ist, dass das Verhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft nicht durch einheitliche und klare Grenzen definiert wird, sondern durch die relative Position der Menschen zueinander.

Verglichen mit der westlichen Gesellschaftsstruktur, die auf der Abgrenzung persönlicher Rechte beruht, wird das Muster der ethischen Hierarchie in China grosso modo von zwei Grundmerkmalen bestimmt:

Im Spannungsfeld von „Gemeinschaft“ und „Privatem“

Erstens besteht zwischen Individuum und Gemeinschaft der unversöhnliche Antagonismus von „gong“, in der Bedeutung von Öffentlichkeit, Gemeinschaft oder Gemeinwohl, und „si“, mit der Bedeutung des Privaten, Persönlichen oder Egoistischen. Führt man sich die Auffassung der chinesischen Gesellschaft über die „Gemeinschaft“ und das „Private“ vor Augen, stößt man auf zwei grundverschiedene Behauptungen: Einerseits herrscht die Meinung, die chinesische Gesellschaft sei „egoistisch und ohne Gemeinwohl“. „Von den Dingen, woran es unserem Volk am meisten mangelt, ist eines der Gemeinsinn.“, meinte der Reformer Liang Qichao, und auch Fei Xiaotong war dieser Ansicht: „Tatsächlich ist der Makel der Selbstsucht in China noch weiter verbreitet als Dummheit und Krankheit, durch alle Gesellschaftsschichten gibt es kaum einen, der nicht an diesem Fehler krankt.“

Andererseits aber sehen wir, dass das moralische Wertesystem Chinas einem Geist verpflichtet ist, der „Gemeinschaft“ und „Selbstlosigkeit“ über alles stellt, und dass die „Menschlichkeit“ als Kardinaltugend konfuzianischer Moral nichts anderes ist als die Realisierung von „Selbstüberwindung und Rückkehr zur Sittlichkeit“. Anders ausgedrückt kultiviert man sich selbst, um sich selbst zu überwinden, sich von egoistischen Wünschen zu befreien und die Himmelsmoral zu bewahren. Als der Gipfel einer idealen Politik galt in China immer das Motto „Die Welt ist für alle da“ sowie die Verwirklichung des Konzepts der „Großen Gemeinschaft“.

Wie kommt es also dazu, dass die Moral den Allgemeinsinn propagiert, während im Alltag der Gesellschaft das Ego hoch im Kurs steht? Dem chinesischen Lexikon Cihai - Meer der Wörter – zufolge umfasst die erste Bedeutung des Schriftzeichens „si“ das „Private“ oder „Persönliche“, die zweite Bedeutung das „Eigennützige“; unter der ersten Bedeutung des Schriftzeichens „gong“ liest man: „gerecht und unparteiisch, Antonym zu dem Schriftzeichen ‘si’“, an zweiter Stelle, „zum Staat oder dem Kollektiv gehörend“. Demzufolge weist die Beziehung zwischen „si“ und „gong“ zwei Besonderheiten auf: Erstens handelt es sich um ein antagonistisches Begriffspaar, das sich gegenseitig ausschließt. Und zweitens repräsentiert „si“ einen persönlich-privaten und egozentrischen Zustand der Unmoral, während „gong“ für eine moralische Gerechtigkeit steht, die durch die Überwindung des Egos erreicht wird.

Die westliche Kultur hat über das „Persönliche“ sowie die Bereiche des „Öffentlichen“ und „Privaten“ eine andere Auffassung als die chinesische Tradition. Die moderne westliche Gesellschaft beruht auf dem Standpunkt des Individuums. Der „Individualismus“ als Basis, welche die Logik der Gesellschaftsordnung bestimmt, hat eine vollkommen andere Bedeutung als der Individualismus chinesischer Auffassung, der rein egozentrisch und ohne Rücksicht auf die Interessen der Gemeinschaft ist. Ausgehend von der Logik des individuellen Standpunkts schließen sich die Begriffe des „Öffentlichen“ und „Privaten“ in den westlichen Gesellschaften nicht gegenseitig aus, vielmehr ergibt sich das „Gemeinsame“ aus der Gesamtheit der „Einzelnen“.

Die chinesische Gesellschaftsordnung hingegen basiert auf einem zwischenmenschlichen Moralkodex. Zu ihrer angestrebten Norm gehört es, dass jeder Mensch sich in die „Position“ der ihm zugewiesenen Rolle einfindet. So wird nicht nur alles verneint, was der Sphäre des „Persönlichen“ angehört, der Begriff des „Öffentlichen“ bezieht sich auch nicht auf eine reale Gemeinschaft und hat nicht die Verwirklichung eines konkreten Gemeinwohls im Sinn, sondern sucht seine Bedeutung vielmehr darin, den Grund dafür zu liefern, alles „Persönliche“ abzustreifen.

Stellt man also die Begriffe „si“ und „gong“ einander gegenüber, so liegen die persönliche Charakterbildung und sogar die Entwicklung der gesamten ethischen Hierarchie im widerstreitenden Kräftefeld von „Privatem“ und „Öffentlichem“ begründet. Die angestrebte und verwirklichte „Sittlichkeit“, nichts anderes eben als die ethische Hierarchie, beruht auf einer strikten ethischen Rangordnung, etwa zwischen Fürst und Vasall oder Vater und Sohn. Sie basiert darauf, dass sich die Interessen des Untergeordneten den Forderungen der Höhergestellten beugen müssen, also dem Prinzip „die kleine Familie aufzugeben, um die große Familie zu bewahren“. Betrachtet man diese Maxime in Verbindung mit dem weiter oben erläuterten „Muster der differentialen Ordnung“, erkennt man, dass zwischen dem „Öffentlichen“ und „Privaten“, zwischen „Inanspruchnahme“ und „Verzicht“ keine eindeutigen Grenzen verlaufen, sondern alles von seiner relativen Positionierung abhängig ist. Das sogenannte „Private“ bezieht sich nicht zwangsläufig auf das Individuum, es zeigt nur eine Richtung an. Das heißt, dass alles, was von einem Punkt innerhalb des „Musters der differentialen Ordnung“ zum Zentrum hinweist, dem „Privaten“ angehört, und umgekehrt alles, was von diesem Punkt in die Peripherie weist, dem „Öffentlichen“ zuzuordnen ist. So wird die Bestimmung der relativen Position, und wer davon abhängig als „kleine Familie“ oder als „große Familie“ anzusehen ist, zur Grundlage für die sozialen Beziehungen und die Ausrichtung der Normen.

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