Aufklärung

Die Debatten um die Ausstellung Kunst der Aufklärung in Peking konnten und können auch deshalb mit dieser Heftigkeit geführt werden, weil im Aufklärungsbegriff selbst die Bezugnahme auf aktuelle politische, soziale, ökonomische und kulturelle Fragen schon angelegt ist. Der Widerspruch und die breite öffentliche Diskussion in Deutschland, die auf das Missverhältnis zwischen Ausstellungsthema und derzeitiger chinesischer Regierungspraxis aufmerksam gemacht haben, hätten sich bei anderen Themen – etwa zur „Kunst der Romantik“ oder zur „Kunst des Spätmittelalters“ – nicht in gleicher Weise äußern können.

Denn anders als viele andere geschichtliche Epochen ist der Aufklärungsbegriff durch eine Doppelstruktur markiert: Er bezeichnet nicht nur die historisch vergangene Epoche des 18. Jahrhunderts, sondern auch einen überzeitlichen Prozess oder ein nicht abgeschlossenes „Projekt“ (Jürgen Habermas), das durch Merkmale wie Verwissenschaftlichung, Demokratisierung, Technisierung oder Säkularisierung gekennzeichnet ist. In dieser Doppelstruktur liegen aus Sicht der wissenschaftlichen Aufklärungsforschung Gefahren und Chancen. Während man besonders in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts versucht hat, die Erforschung der Aufklärung auf das 18. Jahrhundert zu begrenzen, um den Begriff nicht zu überdehnen, werden in jüngerer Zeit eher die Chancen gesehen, die in einer Vermittlung von Epochen- und Prozessbegriff bestehen. Ohnehin lassen sich beide Perspektiven nicht trennen – worauf die Debatten in der breiteren Öffentlichkeit gegen die Spezialisierungen der Fachwissenschaft immer wieder aufmerksam machen. Von den Fragestellungen bis hin zu den Erkenntnisinteressen sind auch die Untersuchungen der Fachhistoriker/innen von der eigenen Gegenwart sowie der Wirkungsgeschichte geprägt. Gilt dies für alle historischen Epochen, so kommt bei der Aufklärung hinzu, dass sie einen normativen und ideellen Überschuss in sich trägt, der über die historischen Epochengrenzen des 18. Jahrhunderts hinausweist.

Insbesondere vor dem Hintergrund eines globalgeschichtlich erweiterten Horizonts wird auch die Diskussion um die Aufklärung neu geführt und ein enger eurozentrischer Standpunkt in Frage gestellt: Zum einen wird das 18. Jahrhundert in seinen globalen Verflechtungen rekonstruiert, zum anderen wird auf mannigfaltige außereuropäische Formen der Aufklärung und Aufklärungsaneignung hingewiesen. Der vermeintlich harmonische Dreiklang aus Europa, Aufklärung und Moderne wird dabei ebenso fragwürdig, wie „Klippschulversionen“ (Gustav Seibt) einer europäischen Identität, die aus den historisch höchst gegensätzlichen und spannungsgeladenen Merkmalen „christlich-jüdisch-aufgeklärt“ zusammengebastelt werden, um sich in einer vermeintlichen Situation des „Kampfes der Kulturen“ zu positionieren.

Gegen eine einfache Opposition von aufklärerischem oder gar aufgeklärtem Europa und einem Rest der Welt, dem dieses fremd sei, weisen Aufklärungsforscher wie Felicity A. Nussbaum darauf hin, dass sich viele Aufklärungsideen erst im Kulturaustausch mit der außereuropäischen Welt herausgebildet haben. Aufklärung lässt sich geradezu als eine beschleunigte Zirkulation von Ideen über erweiterte Grenzen bestimmen. Zudem war Europa damals wie heute nichts Feststehendes, sondern gekennzeichnet durch zahlreiche transeuropäische Hybridregionen. Als genuin aufklärerische Debatten lassen sich die wissenschaftlich-technischen und politischen Reformdiskussionen im Osmanischen Reich um 1800 ebenso bezeichnen wie die Verfassungsbewegungen in Lateinamerika. Sankar Muthu, Historiker am Department of Political Science an der Universität Chicago, hat aus der Sicht der politischen Ideengeschichte gezeigt, dass die Aufklärung dabei eben nicht nur der ideologische Überbau der europäischen Expansion war, sondern zugleich die Argumentationsmuster für die Kritik am europäischen Kolonialismus zur Verfügung stellte. Ohnehin waren, darauf weist Jürgen Osterhammel hin, die sozialökonomischen Unterschiede zwischen den agrarisch geprägten Staaten im Europa des 18. Jahrhunderts und den übrigen Teilen der Welt während der frühen Neuzeit weit weniger dramatisch als nach der Industrialisierung. So lag die Produktivität eines Landarbeiters je Arbeitsstunde in China um 1750 über der in den meisten europäischen Staaten.

Gelangt man durch solche Forschungen zum „globalen 18. Jahrhundert“ (Nussbaum) zu einer komplexeren Sicht auf die Epoche der Aufklärung und damit zugleich zu einem differenzierteren Bild heutiger Globalisierungsprozesse, so entdecken postkoloniale Historiker wie Dipesh Chakrabarty angesichts aktueller Herausforderungen des Klimawandels genuin aufklärerische Ideen wie die Vorstellung einer universellen Gattungsgeschichte und einer gemeinsamen Zivilisation auf diesem Planeten wieder und erkennen darin „einen wichtigen Teil unseres antikolonialen Erbes“. Chakrabarty plädiert vor diesem Hintergrund für eine neue Aufklärung, in der naturwissenschaftliche und tiefenstrukturelle historische Fragen einer Gattungs- und Geogeschichte mit einer kritischen und komparativen Genealogie des Kapitalismus verbunden werden.

Was Aufklärung ist, wird durch solche Erweiterungen des Untersuchungsrahmens nicht willkürlich. Der globale Blick, die Überwindung des bornierten Eurozentrismus, ein dialogisches Modell von Rationalität und eine kritische Haltung, die sich wesentlich auch als Selbstkritik und Selbstreflexion versteht, entsprechen dem Selbstverständnis der Aufklärer des 18. Jahrhunderts. In einer Zeit, in der kaum einer der europäischen Aufklärer die Möglichkeit hatte, ein Land wie China überhaupt auch nur zu bereisen, haben sie sich in diesem Sinn mit China auseinandergesetzt – und zwar unabhängig davon, ob sie es, wie Bayle, Leibniz, Wolff oder Voltaire zum Ideal erklärten, oder ob sie es, wie Montesquieu, Rousseau oder Adam Smith, in das Stereotyp der orientalischen Despotie einreihten. Diese Haltung offenbart sich etwa in Leibniz‘ 28 Fragen an den jesuitischen Asienexperten Claudio Grimaldi aus dem Jahr 1689, was man von China lernen könne: von technischen Erfindungen über Staatsführung bis zu allgemeinen Fragen der Lebenskunst, also den „Annehmlichkeiten des Lebens, die es verdienen würden, nach chinesischem Beispiel in Europa eingeführt zu werden“. Gleiches gilt für Christian Wolffs Reflexionen über China als Modell eines vernünftigen Staates von 1721. Dabei waren die Aufklärer nicht naiv und glaubten, dass diese Haltung konfliktfrei und umsonst zu haben sei: Wolff etwa büßte für diese These seine Professur ein und musste Preußen als „Märtyrer der Vernunft“ (Voltaire) innerhalb von 48 Stunden bei Strafe des Stranges verlassen. Aber sie wussten, dass öffentlicher Streit um Aufklärung im Kern bereits Aufklärung ist.